新儒学批判-第27章

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　　　　①

　　　　我们知道，注重“玄学”的现代意义，并不始于熊十力，在他之前的梁漱溟、张君劢早就提出此种文化主张。

　　　　不过，梁、张二人对中国文化的本体论阐发不多，不大注重形上与形下、理性与感性、宇宙与人生的区别与融合。他们更多的是在文化比较中昭示中国文化之价值，很少从生命本原的意义上去探讨中国文化的形上基础。而熊十力则把哲学看作是“关于本体的学问”。

　　　　他认为孔孟之后的汉学和印度的唯识法相学乃至西方以孔德为发端的实证主义哲学，所关心的都是宇宙人生的枝枝节节，没有揭示出“人生的根蒂”和“宇宙的基源”。在他看来，“研究孔子内圣学，须从人生论、宇宙观诸方面去抉择经义”。因为哲学的根本任务就是“明示本体”

　　　　，“以本体论为其领域”。

　　　　中国儒学历来被视为一种道德哲学，或称为伦理学，因为孔子以降的儒生们所注重的是人际关系和个体的修为问题，很少从形而上学的高度为其学说张目。张君劢将儒学比作康德的“实践理性”

　　　　，认为中国思想文化之特点便是缺乏康德所言的“纯粹理性”。梁漱溟虽然强调民族精神，但民族精神约为两点，“一为向上之心强，一为相与之情厚”

　　　　，都是关

　　　　①《十力语要》，第１４６页。

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　　　　乎德性修为方面的。

　　　　他说：“儒家对于宇宙人生总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当作问题，要寻觅什么办法。”

　　　　①由于对儒家思想本体内在的忽视，所以梁漱溟不大同意熊十力的思想方式，认为熊十力过于看重哲学对文化的意义，把儒家思想放在宇宙论、本体论里面来折腾，背离了儒家思想反躬内向，践形尽性的大义。

　　　　在梁漱溟看来，内省尽性等儒学最基本的东西，所要求的是人的生命体验与修为实践，而不需要纯哲学的语言表达和体系构筑。

　　　　要弄清楚熊十力看重本体并将其作为中国文化重建的基础之原因，须得首先弄清楚在熊十力的哲学里，何谓“本体”。

　　　　熊十力对“本体”的理解，基于他独具风格的思维方式和异乎寻常的哲学语言。他对本体的理解，不是对“本体是什么”的发问，而是从“本体不是什么”的批判式的提问开始的。他借凭佛学指陈义理的“遮诠”

　　　　，斥破世人对本体的“情见”。他说：“我们知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。

　　　　他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作径直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之曰若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他

　　　　①《中国文化要义》，第１３３页。

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　　　　新儒学批判９６１

　　　　自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人，为怪。这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中的形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这就叫做遮诠。“

　　　　①

　　　　可以看出，熊十力所借佛学的“遮诠”

　　　　，实则为一种以否定和批判为特征的思维方法。在他看来，此种思维方法，是玄学或形上学不可或缺的。因为一切学问所穷究的“理”

　　　　，一为“至一的理”

　　　　，二为“分殊的理”。

　　　　“至一的理”是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。

　　　　“无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的”。它至玄而又至微，很难用言语来表达。

　　　　“因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的，虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗鲁的色采。我们用表物的名言来表超物的理，这是多么困难的事。”

　　　　②也就是说，人们日常所用的“名言”

　　　　（即名称与概念）

　　　　，皆来自具体事象或实物，而“至一的理”是无形相无方所的，故不能用指称具体事象的“名言”来指称。所以熊十力又说：“你想把这理当作一件物

　　　　①《新唯识论》，第２９９页。

　　　　②《新唯识论》，第３００页。

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　　　　０７１新儒学批判

　　　　事来看，想径直的表示他是什么，那就真成戏论了。“

　　　　熊十力所说的“至一的理”

　　　　，就是宇宙万有的本体，或曰实体。可见在他看来，本体是很难用言语来表达的，就好像老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”

　　　　，庄子所说的“知者不言，言者不知”。但这并不是说，本体并非不能用言语表达。因为只有语言，才是人们认识事物的途径。如果没有语言的指称功能，非但知识传授不可能，就连对事物的认识也无从进行。但是，通过语言来认识事物，又是很有局限性的。它只是人们认识事物的一种工具，所认识的与认识的对象必有相当一段距离。

　　　　熊十力认为，用语言来描述对象，即用“量智”的眼光看事物。

　　　　“所谓量智者，本是从向外看物而发展的。

　　　　因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他，处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，是一种向外求理的工具。这种工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错特错了。“

　　　　①

　　　　在熊十力看来，今世治哲学的人，都犯有“唯凭量智来猜度本体”的毛病。实际上，认识本体，不为量智，而为性智。所谓性智，即是“真的自己的觉悟”。此种觉悟虽不离感官经验，但从本质上而言，却是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺的，是生天生地和发生无量事物的根源。又由于人的生

　　　　①《新唯识论》，第２５４页。

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　　　　新儒学批判１７１

　　　　命与宇宙的大生命原无二致，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才能自信真理不待外求，才能自觉生活有无穷无尽之宝藏。

　　　　由于本体与人的生命相系不二，所以熊十力用佛教的“遮诠”法，首先给出的命题是：本体不是外物。他认为，以往的哲学家谈本体，大抵把本体当做不依人们的意志而存在的东西，他们相信凭理智作用便可探求到真理。

　　　　因此之故，哲学家各用自己的思考去“构画一种境界”

　　　　，“不论是唯物唯心，非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度去猜度，各自虚幻安立一种本体”。在他看来，“本体不是离我的心而外在的”

　　　　，因之，把本体看作是外在独存的东西，便是一个极大的错误。但这也不是说，本体与“我的心”是一种互有联系的两物，而是融浑一体的，即“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”

　　　　，也就是孟子所说的“万物皆备于我”

　　　　和程子所说的“仁者浑然与万物同体”

　　　　，亦即王阳明所说的“心外无物”。熊十力认为，只有将万物看作不离我心，才是人生最高理想的实现。因为在此境界里，人们始可感觉到自己并不是微小的、孤立的和与万物对待着的。

　　　　如果不这样，而是把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外之万物与内之小我相对待，却将整个的生命无端加以割裂，那是极不合理的，也是很可悲的事情。

　　　　而且，熊十力还认为，非独心外之物不是本体，就是通过思维活动所获致的“共相”也不能视为本体。因为：“我们的思维作用是从日常的经验里发展出来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思维共相时，亦现似

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　　　　２７１新儒学批判

　　　　物的共相。若思维本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自身所现之相而已。须知，本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。“

　　　　①

　　　　“无可措思”

　　　　，即无可认识。可见，熊十力与康德在做着同样的事情。尽管熊十力写《新唯识论》的时候，并不太了解康德。在康德那里，“物自体”是不可认识的，人们能够认识的是“现象”。而“现象”只是“物自体”的外化形式，与“物自体”相隔一定的距离。在熊十力这里，“本体”是同样不可认识的，人们依照“量智”所获致的只是一种知识，而非本体。

　　　　然而，“本体”作为一种不离我心的存在，如何才能对本体的认识呢？上文已提到，熊十力认为，认识本体，不为量智，而为性智，即“真的自己的觉悟”。这“真的自己”便是本体。此种表述，看起来颇为玄乎，颇有一种神秘主义色彩。

　　　　但在熊十力看来，道理十分简单。既然本体不离我心，那么认识本体只能是“证会”

　　　　，而不是“思议”

　　　　，即不是把本体当作外物来认识。

　　　　在这里，认识主体与认识客体是浑然一体的，绝不可将二者对待起来。他说：“证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情况，直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。……从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合

　　　　①《新唯识论》，第３１３页。

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　　　　新儒学批判３７１

　　　　一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄意其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。“

　　　　①

　　　　熊十力的“证会”

　　　　，很像狄尔泰的“体验”。

　　　　１８３年，狄尔泰出版《人文科学导论》。

　　　　此书可视为现代西方哲学反科学主义的宣言。狄尔泰认为，自然科学只能解释说明，而人及其历史则需要体验。在经验世界里，主客体融为一体。即是说，经验不是作为体验者的体验对象，而是体验在经验中存在。如果以主客体对待的思维模式去分割经验与体验者，剔除生活中的经验成分，上升为观念、体系、规律等等，那么生活的血肉也就干涸了。

　　　　在熊十力这里，“证会”的根本点在于内求本心，而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象，用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立，没有能指与所指的区分。在这里，万物与我心没有界限，没有隔碍，一切都是圆浑的，一体的。

　　　　“证会”的过程（准确说没有“过程”）

　　　　，按熊十力的理解，就是一种生命意识，或曰生命体验。

　　　　对此，熊十力打比方说：“我之有得于孔学，也不是由读书而得的。

　　　　却是自家体认所至，始觉得和他书上所说，堪为印证。“

　　　　在这里，生命是极重要的。自家生命即宇宙本体，二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析，不可剖离，故无内外之

　　　　①《新唯识论》，第３５６—３５７页。

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　　　　４７１新儒学批判

　　　　分，无主客之别。

　　　　所以识得本体，必以把握生命为最要紧。

　　　　而“生命”又绝非生理与物理性能上的，它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉，即宇宙万物的自明自觉。因为，“吾心与万物本体，无二无别”。此种关系是：“若乃廓然忘己，而彻悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之有生，即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此本心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物