新儒学批判-第74章

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吏时，主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何，和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活于不顾，只想着自己的快乐与满足，就是暴政。

　　　　在今日极少数明眼的知识分子看来，民本思想是反民主的，是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里，除了宣扬民本主义，他们实在想不出更好的办法来限

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　　　　６０５新儒学批判

　　　　制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到，民与官与臣与君都一样的是人，脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子，都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的，反对专制，试图限制君权的膨胀，但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制，但手中所持有的批判武器却是民本主义，其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治，仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。

　　　　康有为就曾说：“国之所主，以为民也。……故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋，皆由此发。”

　　　　①孙中山早年组织兴中会，兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本，本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义，还是没有脱离民本主义的羁绊，说：“二千多年前的孔子孟子便主张民权，礼运说，大道之行也，天下为公，便是主张民权的大同世界。”

　　　　②

　　　　比起清末民初的读书人，现代新儒家的思想自然要深邃得多，但是，在如何看待民本与民主的关系问题上，他们中的一些人所主张的，仍然是传统知识分子的老调调。虽然他们已经认识到，民本与民主并不是一码子事，但又认为，中国现代的民主政治建设，不可离弃传统的民本主义思想。因为在他们看来，第一，民本主义可以当作民主建设的思想基础；第二，民本主义作为道德理想主义的重要内容，于民主

　　　　①康有为：《春秋笔削微言大义考》卷二。

　　　　②转引自韦政通：《中国的智慧》，第３９页，吉林文史出版社１９８８年版。

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　　　　新儒学批判７０５

　　　　政治具有道德祈向价值。而且，像张君劢、钱穆等人甚至仍然守着“古已有之”的信条，认为民主这东西并不是什么新鲜玩意，在我们的祖先那里早就有了，并由此断定传统儒学于中国的民主建设富有直接性的理论意义。前文在介绍张君劢的新儒家思想时，我们已经引用过他一段有关“古已有之”的文字。在此段文字里，他不仅认为民主自由和天赋人权观念，古代中国早就有了，而且西方人的这些东西都是从中国传过去的。下面，我们再引介他的几段文字，看看他是怎样论述儒学传统与现代民主政治之关系的。

　　　　“孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题，答曰：‘于传有之。

　　　　‘齐王又曰：’臣弑其君可乎？

　　　　‘孟子曰：’赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。

　　　　闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

　　　　‘孟子所言与杰弗逊起草独立宣言之语曰：’假令有长期不断之弊政与篡夺，足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义，则人民之权利人民之义务，应驱除此种政府，应另择治者为未来安全之计。

　　　　‘又曰：’君主之品性，征之于所作为之成为暴君，则不合于为自由民之治者‘云云，有何以异乎。此可以尊定民主，而鼓我勇气者一也。

　　　　孟子对齐宣王曰：‘左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。

　　　　故曰国人杀之也。

　　　　‘孟子此段文字，殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远，然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主，鼓我勇气者二也。

　　　　孟子曰：‘昔者尧荐舜于天而天受之，暴于民而民受之。

　　　　故曰天不言，以行与事示之而已矣。曰，敢问荐之于天而天

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　　　　８０５新儒学批判

　　　　受之，暴之于民而民受之如何？

　　　　曰，使之主祭而百神享之，是天受之。

　　　　使之主事而事治，百姓安之，是民受之，天与之，民与之。

　　　　‘孟子委婉曲折以解释天与民二字之义。现代人读之，则曰：’百神享之‘云云，为无证据之事，然事治而百姓安，则可验之民心归向与否。吾人诚不能谓尧舜出于民选，然选贤与能之精神自在其中矣。此可奠定民主，而鼓我勇气者三也。

　　　　公元前八四六年，周厉王恶国人之谤，得卫巫有神灵，能预知有谤，使之监谤，有告则杀之。召公谏曰：‘防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使言。夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡何壅也。

　　　　‘厉王不听，遭民变而死。此为历史之大教训，因此历代有谏议大夫与御史之制。惟其不以民选为后盾，故其谏诤之效力，不如西方之国会甚远。

　　　　然言论自由，为民意发泄之所，其成为吾国传统，固已久矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者四也。

　　　　黄梨洲于明末目击宦寺与昏君庸主之害，大声疾呼专制君主之不足以为法。

　　　　其言曰：‘三代之法，戴天下于天下者也。

　　　　山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也，……所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也，利不欲其遗于下，福不欲其敛于上，用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦諰諰然日惟筐箧之是虞，……所谓非法之法也。

　　　　‘吾人将此文，以比较三代与秦后君主之制者，推广而用之于君主专制与西

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　　　　新儒学批判９０５

　　　　方民主，更推之于右派独裁与左派独裁，则孰以天下为公，孰以天下为私心之辨，昭然为人所共见矣。

　　　　此可以奠定民主，而鼓我勇气者五也。“

　　　　①

　　　　中国大陆这十几年来，随着改革开放的深入，文化问题成了知识界关注的中心。不同于新文化运动的是：新文化运动论争的中心是民主与科学，而近十几年大陆的文化讨论，中心不在于科学与人生，而是传统政治文化与现代民主建设的关系问题。不少人又把“古已有之”的老调重弹，视民本为民主，并进而认为民主政治在我国已经实行了几千年，根本不是西方人的什么发明。

　　　　在这一方面，东北师范大学的林志纯教授最为卖力，其观点也最为极端，甚至比张君劢和钱穆等新儒家走得更远。

　　　　早在１９８０、１９８１两年，他就写过两篇长文，即《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》和《从〈春秋〉“称人”之例再论亚洲古代民主政治》。后来，又发表《雅典帝国与周天下》、《中西古典民主政治》等文。

　　　　最近又读到他一篇关于共伯和行政的考据文章。他考来考去，竟然从两千多年前的周代，考证出了一个具有现代民主政治意义的共和国。

　　　　林志纯的这种努力，是以批判“东方专制主义”一说为出发点的。我们知道，“东方专制主义”这一术语，是西方思想界长期以来对东方社会特征的概括。孟德斯鸠、黑格尔就是以此看待东方历史的。马克思也是这样。他的“亚细亚生产方式”理论，核心内容就是对东方专制主义的批判。本世

　　　　①《中西印哲学文集》，第３９０—３９１页。

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　　　　０１５新儒学批判

　　　　纪５０年代，曾任德国共产党中央委员的魏特夫，出版《东方专制主义》一书，锋芒直指东方社会尤其是中国的极权政治。

　　　　该书出版后，具有轰动性的效应，同时引起了苏联官方的恐惧。该书随即被苏联理论界指为反马克思主义的出版物而遭到批判。林志纯的学术观点，深受苏联理论界的影响。他将中国古代的民本视为民主，将共伯和行政看作共和国，都是针对“东对专制主义”这一说法而来的。

　　　　林志纯的主要观点是：在政治领域，中国和西方是没有多少区别的；西方人有民主，咱们也有，甚至比他们早。具体说就是：第一，古代西方为城邦国家，古代中国同样为城邦国家。

　　　　为说明这一点，他把当时中国的封国和周天子的治地一律看作城邦，就像古希腊各个独立自主的小国家一样。

　　　　第二，古代西方有贵族政治，古代中国同样有之。为说明这一点，林志纯作了两方面的工作。一，他把古代希腊各邦的执政官看作如同管仲、子产、范蠡这样的公卿，进而断定中西古典时代均为公卿执政。

　　　　二，他把《谷梁》、《公羊》中的“朝诸大夫”

　　　　、“朝诸大夫而问焉”当作一级民主机构的贵族会议之根据，进而认为古代中国如同古代希腊一样，也有贵族政治。

　　　　第三，他根据《孟子》“民为贵、社稷次之，君为轻”

　　　　、“得乎丘民而为天子”和《左传》“致众”

　　　　、“致众而问焉”或“致众而告之”等文字，认为：（１）在民、神、君三个层次里，民是最尊贵的；（２）一邦之民对本邦事务有最后发言权；（３）各邦之民对周天子的人选有最高决定权；（４）最高权力

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　　　　新儒学批判１１５

　　　　机构的国人会议是经常召开的。

　　　　林志纯是大陆历史学界的资深学者，对中西两方的古代社会研究均有深厚的功底，上述结论的得出，实在令人难以理喻。

　　　　他的文笔很好，歪理也能说得在在有理，头头是道，很容易牵着读者的鼻子走。但明眼人读他的文章，总觉得这位老先生是天外来客，以一种外星人的眼光看待中国历史，说句不客气的话，尽是些“天方夜谭”。

　　　　下面，我们就来具体看看古代中国是否有民主政治，以及民本与民主的关系怎样。

　　　　先看古代中国是否有贵族政治。

　　　　“贵族政治”是一个具有特定含义的概念。并不是说，凡是由贵族们把持政权的政治现象就是贵族政治。绝大多数民族在很长一段时期里，国家权力都是掌握在少数出身高贵者的手中。

　　　　古代埃及有僧侣贵族，有军事贵族，有王公贵族；古代印度有婆罗门贵族，有刹帝利贵族；中国的魏晋南北朝时期有严格的氏姓贵族。但是，我们不能因之说这些都是贵族政治。古代罗马和古代希腊一些城邦国家之所以称作“贵族政治”

　　　　，并不在于贵族们握有国家权力这一事实，而在于贵族们组成一种政治力量，通过各种制度、法规，集体掌握国家领导权。它所体现的政治文化意义是一定程度上的政治民主和一定范围内的社会平等。这其中贵族阶层必须是作为一种政治势力居于全社会之上，并且不受制于任何个人。

　　　　而在中国，作为与王权抗衡或替代王权的贵族政治，在历史上从来没有出现过。可以说，中国有贵族，但没有作为一种社会政治力量的贵族阶级。中国的贵族，奉禄爵位得之

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　　　　２１５新儒学批判

　　　　于王权，荣辱晋徙操之于王权，一切对王权负责，是王权的奴仆和工具，而不是王权的制约力量。春秋战国时代虽有公卿执政的现象，但执政的公卿与古代希腊各邦的执政官完全不是同一性质的。其一，公卿的权力得之于王权。公卿与国君的关系是君与臣的关系，而不是平等的关系。国君尊重公卿，并不是从人与人的平等关系来考虑的，而是国君为了加强统治的一种手段。

　　　　“礼贤下士”虽曰开明政治，但它的前提是人的不平等，其结果不是尊重人，而是维护和巩固社会不平等秩序。其二，执政的公卿不是对自己的职务负责，也不是对整个国家利益负责，而是对君主一人负责。

　　　　在他的背后，耸立着一种高高的不可僭越的君权。君权的至上，决定着公卿执政必须以国君的好恶是从。

　　　　公卿的地位、权力和政绩，一切都决定于国君对他是否信任。这种公卿，怎么能与古代希腊的执政官同日而语呢？

　　　　“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”

　　　　，就是所谓的“朝议制”。

　　　　“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。

　　　　任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略