墨子评传-第5章
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谓“周德虽衰”的说法正是只对统治者而言。
周初的“德”具有两重性。一方面“德”是周“天”和殷“帝”区别的基本特征，是周革殷命，从殷“帝”发展到周“天”的一个重要内容，德已具体表现在现实的人——君主身上。原来主宰一切的殷“帝”是一种盲目的，野蛮的统治力量，没有任何理性可言。那末，姬周将大国的主宰拉到人间，用德来表明天命所在，德是王权神授的一种象征。同时，德又体现为人的行为规范、道德修养和人格力量，这一切又是可以在各种人事活动中被观察和评价。这样，王权神授的天子也会受到人间规范一定程度的约束，因为德存于礼，各种礼乐制度毕竟有具体的规定性。周公制礼作乐的历史功绩正在于存德于礼，通过日常的祭祀、舆服、衣食住行等各种制度，从外在形式上强调了王“德”的神圣性和不可侵犯性。德这个范畴使君主具有天人两种属性，一方面使君主具有至高无上，与天相齐的神圣性，敬德与尊天同举；另一方面又使君主具有衣食住行各种行为规范的凡人性，敬德和保民相联。“人无于水监，当于民监”， 天命降于王，王权神授，这是一面；天命、天意的实现依赖于王德如何，王德如何评价，则在于民监，这是另一面。德范畴这种两重性长期影响着中国封建社会皇帝的政治统治思想，中国封建社会的政治统治思想始终包含着王权神授和民是国本这两个基本方面。只不过这两个基本方面的比例，随着历史条件的限制，在不同的历史时期有所差异。
周“德”联系了天、君主、民三者，使至上神天帝的神秘性，普遍的主宰性外化为强制的规范、习惯和义务，这点是西周天命神学比殷商宗教更具有理性，更为世俗化的基本原因。姬周的“德”是统治者——君主——天子所固有和特有的，并不具有人的普遍性。其次，这种“德”是天命赋于君主，不能通过后天学习和教育所得。第三，这个“德”不涉及人的自然属性——食和性，也不关心由人的自然属性而必然形成的道德伦常和心理情感。因而，姬周的“德”是神德而不是人德，天及天命的一种表现形式。
姬周以天和德为中心观念的意识形态，虽然已不能象殷商那样表现的野蛮、强横，而在形式上具有怀柔恭谨的特征，但是，如何提高自己权力的威慑恫吓力量和王权神授的神秘性，这个问题对姬周来说更是一个迫切的时代任务。所以，文王受命以各种形式记载于金文、诗经、书经之中，反复强调天命的必然性和至上性，一再训戒，成为一种压倒一切的强制性的舆论。“文天受天有（佑）大命”，“有命自天，命此文王”， “天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”。 这种强制性的天命，由于政治力量的不均衡，不能再采取野蛮的形式，姬周将德改造为天降于王的神德。这种神德具有一定的规范性，并可以民为监进行观察和评价，但王命神授是根本的。神德披上凡人的行为品格等外衣，只不过是一种形式上的需要。
周德是神德，这点也可以从春秋以来周王室衰落，社会思想对周德的态度以及老子、孔子、墨子等对周礼的损益、否定、批判可以得到反证。这股思潮都或多或少地看到人追求物欲的自然合理性。《左传。襄公二十八年》曾明确指出：“富，人之所欲也”。《左传。哀公二年》记载，晋国的赵简子在前线誓师，用物质重奖鼓励将士立军功：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”从人的自然属性出发，研究人际关系和安排社会秩序成为春秋以来社会思潮的基本趋向，“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。” 揭露、痛斥贵族腐朽奢侈的生活是以底层平民的痛苦生活为比较参照系的，“天疾威，天笃降丧。阗我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。” 孔子指责“苛政猛于虎”，墨子批评那些乱国家，危社稷，害百姓的王公大人，老子揭露“圣人不仁，以百姓为刍狗”，诸子思潮对当时现实社会的批判，其基点还是对平民百姓痛苦生活的关切和忧患，这是春秋战国之际兴起的民本思潮的主要内容和出发点。
针对神德是君主的专有性和规范的强制性，以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮提出的人性说主要是强调了三点。第一，强调人的自然属性的存在。第二，强调了至善成仁平等性的人道原则。第三，强调人性的社会属性，强调了社会各阶层在追求物欲合理性的同时，必须有一种理性的克制。仁、礼范畴虽然有其明显的阶级内容，但在自我约束，自我反省，自我节制的要求方面在一定程度上显示了某种平等性。也就是说，社会上的任何人，上至君王下到黎民，在追求自身物欲满足时都应该自觉意识到合理性的规定或范围。
孔子对人类本性问题的思索，提出了两个基本命题：其一，人是“性相近也，习相远也。” 也就是对人之初来说，不管是性本善，还是性本恶，都是一样平等，没有差异。其二，“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”。
疾贫求富是人之通性，物质欲望的共同性，说明人是自然平等的，“己所不欲，勿使于人”。 后儒提出的“食色性也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等命题都发展了孔子基于人类自然本性的人道主义。儒学久而不衰的一个重要原因，就是儒学注意到人类自然本性的共同性，始终关心人的物质欲望的合理性。在这基础上构筑的理论具有一种沟通人的心理情感的博爱色彩。虽然孔子基于物欲的自然人性最终泯灭在礼的束缚、限制之中，但肯定物欲的存在和共同性毕竟是人性的发现，是对神德的一种否定。
老子强调常无欲，认为“见素抱朴，少私寡欲” 的婴儿赤子之心是人的自然本性。真如“无”作为万物的本源是一种绝对均匀，内部无差别的物质存在状态，人的自然本性就应是一种无知无欲，无争无为的混饨状态，人性自然本善。至于人的自私心，占有心，掠夺性都是人自然本性的异化，是违背自然之道的。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。” 老子将无知，无欲、无争、无为的自然本性看成是人性的最高理想境界，所以“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。” 老子这种人心本善论强调了人性的自然平等，否认了天命神德安排的等级差别。这样，明哲保身，独善自身既是一种处世的道德原则，又是一种回归自然的途径。人性和天地一样都是绝对均匀的自然，“人法地，地法大，天法道，道法自然。”墨子多次强调自然人性存在的合理性，指出衣、食是“人之生利”， 求福恶祸，欲生憎死是人之天性， 男女之交是自然之欲。 墨子的兼爱、尚贤所体现的平等观正是基于他的自然人性论。
人的自然本性的发现是直接针对神德的；指出人的自然属性向社会属性的异化，而且可以通过省悟，反思，教育，学习的途径得到回归，强调至善成仁的平等性同样是针对神德的。老子是以“绝圣弃智”的无为和静观玄览的直悟达到自然人性的复归，上德不德，同样上仁不仁。墨子则提出“使天下兼相爱，爱人若爱其身”， 这样，才能消除不孝，不慈，盗贼，攻战之类的人性异化的罪恶。
在“为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲” 的人道原则的指导下，“以兼相爱交相利之法易之”，则“天下祸篡怨恨可使毋起者”，人类的自然本性也可得到恢复，“兼即仁矣，义矣”。
（三）群体与个体
周革殷命之后，西周封建社会建立了相当森严的等级制度，这种等级制度包括两方面的内容，一是家庭宗法等级，二是封建政治等级。两者相互配合，构成一个在日常世俗生活和政治生活中严密的社会等级群体。
周公制礼是从内容到形式将封建等级和宗法等级统一起来，并构成了一套完整的理论和道德行为规范。孔子说：“周因于殷礼所损益，可知也”。 在等级制度方面，“周道尊尊”包括了“殷道亲亲”的内容。商代王位继承不仅传子，而且也传弟，它是以家庭血缘关系为主要内容。周道尊尊，确立了立子立嫡之制，虽然它也是以血缘关系为基础，但更明显地是突出了阶级关系。
周道“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，“周道尊尊”是以阶级等级关系逐步改造了血缘等级关系。周代的嫡长子继承制尾具有普遍的社会意义的。王国维在《观堂集林。殷周制度论》中曾指出：“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉”。“周道尊尊”要求血亲关系服从政治关系，对于天子的嫡庶兄弟及长辈不管其处在什么家庭地位，在政治关系上都是臣属。所以《礼记。大传》说：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”。对诸侯亦如此，《谷梁传。隐公七年》说：“诸侯之尊，弟兄不得以属通”。由此可知，宗法族权一方面被利用来维护君权，用以血缘为基础的宗法等级维护封建政治等级秩序；另一方面宗法族权必须服从君权，不得以族权来干预、侵犯封建等级秩序。《左传。定公四年》有段记载很具体地说明了宗法等级和政治等级间的这种关系：“分鲁公以……殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使师其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。”周王朝对殷族遗民仍让其保持原有的宗族组织，但是将其作为自己政治统治的基础，服从周王朝的统治。
《礼记。曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，这句话明确揭示了周公制礼是以阶级关系，即政治等级秩序为中心内容的，这也就是“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”。义之所在就是尊其所尊，反映了社会的政治关系，如《左传。昭公七年》所说：“天子经略，诸侯正封，古之制也。……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以其神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。“亲亲为大”， 就是血缘为亲，反映了社会的血亲关系。这种政治等级关系和宗法等级关系，及两者的统一，通过天命思想，逐渐渗透到册命、官制、舆服制度等各方面，从外在形式上加以强化和标志。
例如周朝，在祭把内容和形式上，在各种用具的使用方面都有严格的等极限制。《国语。楚语》说：“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地，三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶不过其祖。”《周礼。冬官。考工记》记载：“为天子之弓，合九而成规；为诸侯之弓，合七而成规；大夫之弓，合五而成规；士之弓，合三而成规。” 《荀子。大略》也肯定了弓矢之用的等级之分：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫墨弓，礼也”。这些都是政治等级秩序的一个标志。
在宗法血缘等级方面亦如此。《礼记。丧服小记》关于丧服的等级规定：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣”，是说丧服是随着血缘关系的远近而有重轻之分。“上杀”、“下杀”都是对直系亲属而言。“上杀”是说父最亲，丧服应最重，径上追溯，亲属关系渐疏，丧服亦渐轻。“下杀”是说子最亲，径下按序，亲属关系渐远，丧服亦减轻。“旁杀”是对旁系亲属而言，兄弟最亲，丧服应最重，其他如从兄弟、族兄弟之类，血缘关系递疏，丧服亦递轻，出了五服，则亲尽。上、下、旁本身亦是一个宗法等级秩序。
周礼号称“经礼三百，曲礼三千”， 礼仪相当繁复。例如，西周册命舆服赐物约有十类。祭酒及圭瓒、冕服及服饰、车及车饰、马及马饰、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。这些赐物按舆服等级不同，各类之中自有数量，质地、形制、颜色、纹绘等细节的不同，各类之间又有组合之不同。
各种人为规定的等级形式，大到祭礼，小到车马服饰，衣食住行，婚丧之礼等，在日常世俗生活的各个方面和各个环节将政治等级和宗法等级秩序强固了。
“夫礼者，所以章疑别微以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。” “君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保
