剑桥中国史-第150章
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《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编。
（东京：《先驱报》，1954），第 353—361 页。
③ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk…dhrm）；以及“末法”（p■cim…kāl），即“最末时期”。
始定在公元 ４３４ 年。公元 ５７４—５７８ 年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个
教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元 ５４０—５９４ 年），也是出自河
南的一位怪僧，他在 ５８９ 年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴
责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认
为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常地富有。因为按照信行的劝告，
这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二
位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝
末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严
厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的
起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成
了制度化的形式。它们也发源于南北朝，①当然在南北朝时期它们仅仅是一些
偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专
门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和
勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注流均
有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（ｖｉｎａｙａ；律宗），或冥思
的实践（ｄｈｙāｎａ；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，
他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到 ５ 世纪或 ６ 世纪。例如禅宗
就是这样，它在八世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提
达摩大师（据推测，他在 ６ 世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，
他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
① 关于 5 世纪和 6 世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：
《佛教研究选集》，第 1 页以下。
南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要
么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在
释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材
料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画
面。②
有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称
为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧
祗的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门
名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向
其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献
“厨”食——即宗教仪式的餐饭。①他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名
称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的
小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作
者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以
证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄
箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些
祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行
性滥交，据说可用这办法求得长生。②这种性交行为不仅行之于私生活中，也
行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正
是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，③公元 ４—５ 世纪孙恩的徒
众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约 ４００ 年把浙江地区置于火与剑的
动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一
个中心，据说他即是其中的一个成员。④有许多大家族是从琅琊迁到浙江来
的，他们祖传的宗教便是天师教。①琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱
——在 ４ 世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”——中的最重要人物。②
可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公
元 ３８６—５３４ 年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元 ４２４—４５２ 年在位）的顾问寇谦之（公元
３６５—４４８ 年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释
老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。③寇谦之生于
① 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第 378 页以下。
② 关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 517—541 页。
③ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 534 页。
① 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 77—78 页。
② 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第 76—77 页。
③ 《释老志》，《魏书》卷一一四，第 3025—3055 页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编
修，公元 554 年修完，其时北魏王朝已覆灭 20 年。它论及道教的部分已由詹姆斯？R。韦尔译出：《魏收和
〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53∶3（1933），第 215—250 页。关于分析和注释，见吉
冈义丰：《道教的长生之愿》，第 78—89 页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研
不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道
于中岳，④遇到一位真人告知他将为王者师。公元 ４１５ 年，他在中岳顶上遇见
了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他“天师”称号，责成他用新
的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）
及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；
应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长
生。佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。
公元 ４２３ 年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文
的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。
他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的
人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”。这个人就是北魏王
朝的皇帝，他在 ４４０ 年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的
乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元
４４２ 年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了
皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。
公元 ４４６ 年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。①如上所述，尽力
搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有
很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵
闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起
来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教
会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那
时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元 ４ 世纪中叶，
一个叫单道开的人②从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中
的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事
都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。
但是在一个世纪以后，公元 ４６７ 年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾
欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。
③
大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，①用儒家
的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子
反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种
族。②为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗
教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西
究》，第 453—491 页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释
老志〉》。
④ 此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
① 见前文。
② 见 M ？索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第 415—422 页。
① 此论被认为是张融（公元 479—502 年）所作。
② 《大正新修大藏经》第五十二卷，第 2102（8）号，第 50c；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，
第 173 页。
方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元 １６６
年）中提出来的。③这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释－道
为一体的方法在糅合释－道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这
种作法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确
性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末
期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是
摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁（公元 ２ 世纪）的理
论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了
《圣经》。相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国
有一种所谓形象论者（Ｆｉｇｕｒｉｓｔｓ）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的
人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史
料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Ｇａｕｂｉｌ）①在 １７３３ 年
的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存
在于中国书中……”宋君荣接着说，形象论者
把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中
国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自
傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元 ３００
年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看
到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手
中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元 ２９０—３０６ 年在位）
时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒
家教育，而喜与文人“清谈”。②为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮
写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改
和无限制地添枝加叶，最后，它在 １３ 世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至
今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥
之作发表于 ４ 世纪，名《正诬论》。这里
