主体的命运-第27章
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首先，“人”这个术语既不指作为生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在（除非这个实在包括表象）
，“人”是表象得以存在的原因。其次，当福柯谈论人在各个时代的存在与不存在时，他指的是人类表象力量对特定时代来说是或不是知识客体。于是，说在古典时代人并不存在，指的是在那时并不存在对表象本身进行表象的方法，因此并不存在把表象认识为其他客体中的一个客体的方法。
１８世纪涉及人的各个方面，但缺乏有关人的认识意识，不存在适合于人的专门知识领域。因为人性概念以及它借以运作的方法都排除古典人学的任何可能性。古
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图表时间与主导的知识认识型认识形式同与异空间语法结构客体确实性生命劳动语言哲学文艺复兴相似性同归 属上帝宇宙结构学自然的历史价值知识文本的评注神学（１５０－１６０）（Ｍｅｍｅ）（Ａｔｒｉｂｕｔｉｏｎ）
A 符 号 论
堂诘诃德古 典表 象异空间确 定自然自然科学自然史财富分析普通话法理性主义（１６０－１８００（Ａｕｔｒｅ）（Ａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）符 号 体 系
萨 德心理学社会学文学现 代同时间衍 生人人文科学自我表象生物学政治经济学语文学“人类学”
（１８０－１９５０）B异（Ｄｅｒｉｖａｔｉｏｎ）历史经验科学释 义 学
尼 采当 代自我反思异空间－指 示语言反人文科学精神分析人种学语言学“考古学”
B同时间Ｄéｓｉｇｎａｔｉｏｎ结 构 主 义
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４１主体的命运——福柯哲学思想研究
典思想排除了有关人的现代观念，这里的人依照生物学、语文学和经济法则而生活、谈话和劳作，并通过这些法则的相互作用，获得了认识自身和他人的权利。作为表象得以存在的原因和手段，人本身并不出现在知识图表上。
当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，人作为科学知识的客体才会出现。
只有到１８世纪末发生了认识论决裂以后，人这个角色才会作为知识的要求而出现，这个决裂如同文艺复兴与古典时代之间的那个决裂一样深远和令人困惑。
表象不再简单地等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成了知识客体，人于是就存在了。在表象衰落的基础上产生的三门经验科学都要求人既成为它们的主体，又成为它们的客体。正是人才会讲话，才生活在世界上，才会生产。人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的：人的知识通过他的有机体、产品和言词而获得。于是，一旦确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，就有可能发展作为一个物种存在（心理学）
、生产存在（社会学）和词语存在（文学）的人的概念。现在人既存在为知识的有意识主体，又成为历史进程的无意识客体。
这种理解不可能存在于古典时代，因为那时人仅仅被理解为认知主体。
人作为经验知识的客体，因为经验科学表明，作为生命机体、经济角色和语言使用者的人类的表象能力本身就是先于人并且影响人的生命、劳动和语言力量的因果产物。人又作为经验科学的主体，因为人把世界及其中的一切都构成为客体。福柯坚持认为，对作为构成性主体的人进行研究不仅是现代哲学反思的职责，而且还是人文科学的主要任务。他
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ５４１
认为首先必须弄明白自康德以来的现代哲学如何处理人，接着再探讨人文科学对人的处理。
作为经验科学的客体，人似乎是一个限定的存在，受制于自然环境、生产力和语言学传统。因此，现代哲学提出了问题：这样一个限定存在怎样能构建一个包括自己在内的客体世界？康德的答案是：仅仅通过把人描述为客体的那个限定性，它就能实施这一构建。因为限制人类知识的那些真正因素（时空形式和范畴框架）
同时也是知识的可能性条件。
把这种方法应用于生命、劳动和语言等特殊领域的想法，也就是把人的限定性的特点视作这些领域的客观实在的基础。总之，只有作为“限定性的构型”
，现代人才有可能。
福柯断言，由于在自身基础上设想限定之物，因此现代文化能设想人。
可以理解，古典思想及其以前的一切思想都谈论身心、人类、人在宇宙中占据的极其有限的位置，认为人的知识或自由必然受制于局限性。但这对后古典知识的主题（具体的人）所作的分析来说是不够的，因为重要的并不是给出一个抽象的人性，而是给出一个厚实凝重的人，人是一个不同的客体，没有什么东西轻易地卷入静止表象的透明性中，卷入有关秩序的清澈透明的认识型和分类图表中，因此没有一个思想能认识在现代知识中被设定的人。
“文艺复兴的‘人道主义’和古典‘理性主义’确实能赋予人类在世界秩序中的一个优先位置，但它们都不能设想人。”
S J福柯把对人类限定性的可能性条件进行的反思称作“限定性的分析”
，限定性分析要求：通过在人类生活中给出的真正的经验内容（人的身体、人的社会关系、人的规范和价
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６４１主体的命运——福柯哲学思想研究
值）来澄清认识的先决条件。限定性分析产生了几个能把人构建起来的对子，其中每一对子都是个体的双重作用（既作为知识的客体，又作为能认识的主体）的一个方面。现代哲学的限定性分析采取三种主要形式：把作为先验主体的人与作为经验主体的人联系起来，形成了经验与先验对子（Ｉｅｍｐｉｒｉｑｕｅｔｌｅｔｒａｎｓｃｅｎｄａｎｔａｌ）
；把作为思维我思的人与T作为我思没法把握的非思的人联系起来，形成了我思与非思对子（ｌｅｃｏｇｉｔｏｅｔＩｉｍｐｅｎｓｅ）
；把作为其起源返回目前之人与T作为其起源遁入过去的人联系起来，形成了起源的隐退和返回对子（ｌｅｒｅｃｕｌｅｔｌｅｒｅｔｏｕｒｄｅＩｏｒｉｇｉｎｅ）。这三个对子反映T了现代哲学（人类学）在最终设法达到自我超越时所走过的各种矛盾途径。
（一）经验—先验对子被称作人的这一经验—先验对子的构成，标志着现代性的开始，人类学假定就此构成了。
康德在作为先验主体（能构建经验客体）的人与作为该经验的经验客体的人本身之间作了区分。他希望通过把经验知识奠基于先验知识形式上来确保经验知识。
但在他那里，由于形式总是为经验所说明，因此这两种知识之间的区分是不稳定的。从而他不能充分说明人作为先验与经验物之间的关系。
为了了解这个问题，康德之后的哲学家们采取的方法是把先验还原为经验。这一还原主义方法又呈两种态势。一种分析在人体内运作，并且通过研究知觉、感觉机制、运动神经图表和物与有机体所共有的关节，发挥着先验审美的作用，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７４１
并发现知识具有解剖学和生理学条件。哲学家使用这种方法旨在表明人类知识具有经验本性，该本性决定了知识的特性，同时又使它成为经验知识的客体。其他的分析发挥着先验辩证法的作用，并表明知识似乎依赖于特定的社会、历史或经济条件，人类知识史既能赋予给经验知识，又能规定经验知识形式SK。虽然这一还原主义方法完全在经验客体的层次上起作用，但它预先假定了认识型区分，这个区分似乎要求把人当作不可还原的先验主体。于是，真理本身一分为二：包含在经验客体的生物学和历史知识中的经验真理，以及有关这种知识的哲学话语的真理。
福柯说：“事实上必定存在一个物之序的真理，它通过肉体和知觉的基础而得到表达……似乎是幻觉，真理被驱散了，似乎是历史，真理就为自身确立了非异化的地位；但是，还必定存在有关话语秩序的真理，当论及知识的本性或历史时，它使得人们有可能使用即将为真的语言。”
S L 福柯认为，话语的真理是经验与先验的不稳定性的场所：“或者这一真话语在经验真理中发现自己的基础和模式（真话语追溯了经验真理在自然和历史中的发生）
，以便人们拥有一种实证类型的分析……或者真话语预见到了真理，这个真理的本性和历史也是由它限定的；真话语事先勾描出真理，并从远处激起真理，以便人们具有末世学类型的话语。“
S M也就是说，福柯把基于经验真理之上的哲学真理称作“实证主义”的，因为我们关于知识的哲学话语因关于经验客体的真理而为真；把基于哲学真理之上的经验真理称为“末世学的”
，因为它认为我们关于经验客体的科学和历史说明因我们
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８４１主体的命运——福柯哲学思想研究
关于知识的哲学话语的真理而为真。
孔德是实证主义代表，马克思则是末世学的代表。但在福柯看来，这两种分析类型在考古学上是不可分离的，尤其是，这两种立场都站不住脚。
在实证主义情形中，我们着手对经验真理的可能性作出哲学说明，但这一说明最终有赖于成问题的经验真理。而在末世学情形中，我们把经验真理建立在哲学真理的基础之上，并据此摈弃了对经验客体进行研究的初始设想。因此，我们不可能要求人成为“经验—先验对子”。于是人们提出了疑问：作为统一存在的人真的存在吗？福柯认为，世界及其秩序、人类存在着，但人并不存在：因此“我们有关人的现代思想，对人的关切，人道主义，都在人的非存在的威胁性的隆隆声中安静地睡觉。”于是，毫不奇怪，人这个模糊的知识角色正受到消亡前景的威胁。
当代西方哲学中的现象学设法把人当作“经验—先验对子”
，而不把一个还原为另一个，即话语的张力既把经验与先验分离开来，又把它们联系起来。这个话语分析了我们的具体的实际经验，这个经验似乎是作为先验主体和经验客体的人的处所。
有关实际经验的现象学描述具有两个绝对出发点，为人的说明提供了基础：一是在它的“不可化简的空间性”
中经验到的肉体；二是在其沉淀了的意味的直接性中经验到的文化。福柯断言，现象学根本上也是一种类似于马克思主义的还原主义设想，因为这两个绝对出发点简直就是人的经验实在，分别作为自然和历史的一部分，从而现象学最终也是依据经验去理解人的SN。《词与物》对经验—先验对子进行的思考极其重要，是
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９４１
《词与物》论证反对现代知识遗产的主要场合，但福柯并没有对之作详细说明，只是指出了现代知识在“实证主义”与“末世学”之间左右摇摆。
（二）我思与非思对子如果我们一以贯之地认为人既是经验的，又是先验的，那就决不能把经验还原为先验。为此，我们必须抛弃笛卡尔的“我思”观念，因为它把人等同于纯粹意识的“绝对透明性”。
而现代“我思”不同于笛卡尔“我思”。由于“我”是一个有限的主体，因此，“我”沉浸在“非我”之中，沉浸在那束缚我并且为我所不能控制的“非思”中。也就是说，现代“我思”必须认为，人类意识必然与“非思”相联系。对康德来说，“非思”在于自然彼岸的超越性。但对康德之后的现代思想来说，非思是我们自己的实在的向度，是与我们自身同在的一个他者，这个他者和非思并不指个人无意识，而是指集体无意识。人的概念和他者的概念是与现代认识型同时诞生的。
于是，对黑格尔来说，“非思”就是与自为（ｆüｒ
ｓｉｃｈ）相对立的自在（ａｎ
ｓｉｃｈ）
；对马克思来说就是异化之人；对叔本华来说，“非思”就是无意识（ｄａｓ
Ｕｎｂｅｗｕｓｔｅ）
；对胡塞尔来说，就是“非现实”。于是，我思与非思对子表达了人的基本实在，人既作为一个经验着的主体，又作为这个经验从未能充分理解的客体。
福柯强调笛卡尔我思与现代哲学我思之间的差别。尽管在某种含义上，笛卡尔甚至认为他的我思与反思意识所不能控制的幻想、梦想、癫狂等非思相对抗
