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第3章

传习录-第3章

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徐爱说:“现在人都知道孝父敬兄的道理,行动上却不能孝敬。可见知与行分明是两码事。”

先生说:“这种情况就是已被私欲隔断了,不属于知行的本体。没有知而不行的事。知而不行,是因为不符合圣人所教导的知行。圣贤教人知和行,正是要恢复原本的知与行,并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以《大学》指出真知真行给人看,说喜欢好的颜色,厌恶恶的坏臭。看见好的颜色属于知,喜欢好的颜色属于行。看见了好的颜色时,心里便已觉得喜好了;不是见了以后,另外再起个心意去喜好。闻到恶臭属于知,厌恶恶臭属于行。闻到恶臭时,已经觉得厌恶了;不是闻了以后,再起个心意去厌恶它。一个人如果鼻塞,就是发现恶臭在跟前,鼻子没有闻到,根本不会特别讨厌了。这只是因为不知臭。这就好像说某人知孝知悌,一定是这个人已经行孝行悌了,才可以称他知孝知悌,不可能只是会说说孝悌的话,便可称为知孝悌。再如知痛,绝对是他自己痛了,才知痛。知寒,绝对是自己觉得寒冷。知饥,绝对是自己肚子饥饿了。知行怎么分得开呢?这便是知行的本体。不曾被私意隔断过的。圣人教人,一定要这样,才可以说是知了,不然,都是不曾知。这都是多么重要的功夫呀。如今,非要把知行说成是两回事,是什么用意呀?我要把知行说成是一回事,是什么用意?若不懂得我立言的宗旨,只管说一码事两码事,又有什么用呢?”

【解读】

明武宗正德三年(1508年),王守仁在贵阳文明书院讲学,首次提出知行合一说。“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一。此段中,先生为解学生之惑,举出两例来说明必须知行合一。王守仁的知行合一说主要针对朱学而发,与朱熹的思想对立。他反对程朱理学的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”,将知行分为两截,认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。

第7章 行是知的功夫

【原典】

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思唯省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了,方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

【译文】

徐爱说:“古人把知行说成两回事,也只是让人弄个明白。一边做认识的功夫,一边做实践的功夫,这样功夫才能落到实处。”

先生说:“这样做就丢失了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意,行是知的功夫。知是行的初始,行是知的结果。如果深谙知行之理,若说知,行已自在其中了;若说行,知也自在其中了。古人之所以分开说,是因为有一种人,稀里糊涂去做,全然不理解这样做的原因和道理,也只是冥行妄作。所以说,有了认知,然后才有行动。还有一种人,异想天开,只会空想,全然不肯亲自行动,也只是靠主观猜测;因此你必须跟他讲行的道理,他才能知得正确。这是古人不得已,补偏救弊的说法。如果认识到了这一点,说一下就明白了。现今的人非要把知行分为两件事去做,认为是先知后行。因此,我就先去讲习讨论做知的功夫,等知得真切,再去做行的功夫。所以一辈子不能行,也不知。这不是简单的事情,这种事情也不是一天两天了,我现在说知行合一,正是对着这种病症下的药。这不是我杜撰的,知行本体,本来就是这样。即使把两个分开说也无妨,仍然是一回事。如果没领会知行合一的宗旨,即便说是一个,又有什么用呢?只能是瞎说瞎想。”

【解读】

在这段对话里,王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居,在时间上并存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面,将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读。本体既是功夫的前提,又是目的,本体“范导”着功夫,使功夫显得有价值和意义,本体则在功夫的作用下实现其由可能向现实的转化。这使他的“知行合一”学说真正实现了对前人的超越。

第8章 格物致知,止于至善

【原典】

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处;但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

先生曰:“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”

爱曰:“昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”

先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?精一、博约、尽心本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心,知性,知天是生知安行事,存心,养性,事天是学知利行事,夭寿不贰,修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得!”

【译文】

徐爱问:“昨天闻听先生‘止至善’的教导,我感到已经有用功的方向了。但是,我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”

先生说:“格物正是止至善的功夫。既然明白至善,也就明白了格物。”

徐爱说:“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说,看起来也大致上理解了。但朱子的训导里,有《尚书》中的‘精一’,《论语》中的‘博约’,《孟子》中的‘尽心知性’,都有证据,因此我内心不能释然。”

先生说:“子夏笃信圣人,曾子却会求之于自己,笃信固然好,然后不如反求于自己来得恰当。现在既然心里没有搞清楚,怎么可以因循守旧,而不去探求真理呢?就像朱子本来也是尊重笃信程子的,但朱子对程子学说里不能符合自己内心的,却不会去苟从。‘精一博约尽心’,本来就与我的学说相吻合,只是你没有认真思考罢了。朱子格物的训条,未免有些牵强附会,并不是四书的原意。精是一的功,博是约的功,说到仁,就已经是明了知行合一的说法,这些一句话就可以说通。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事;‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事;‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹对‘格物’理解错误,只是由于他把前后因果关系看颠倒了,认为‘尽心知性’是‘格物知至’,要求初学者去为‘生知安行’的事情,如何能为之!”

【解读】

王阳明强调“致良知”,应置于格物之前,他认为这是儒家《大学》的根本,或者说是根本的学问。不能致良知,格物何用?又如何能意诚而心正?如何能达到修、齐、治、平?

第9章 尽心即是尽性

【原典】

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”

先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性,知天地之化育。’存心者,心有未尽也。知天如知州、知县的知,是自己分上事,己与天为一。事天如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通夭寿有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前;俟命便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

【译文】

徐爱问:“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢?”

先生说:“性是心的本体,天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说:‘只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性,知道天地万物的变化发展’,所谓‘存心’,就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’,州官、县官对于州县的治理是他们分内的事,人知晓天理也应当是自然而然的事,通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’,如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样,必须恭敬奉承,然后才能万无一失。‘事天’就是还没有与天合二为一,这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’,它是教育人们一心向善,不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定,所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事,但自己已有个天在面前;待命,便是未曾见面,在此等候的意思。这便是初学的人立心的开始,有个勉励的意思。现在呢却倒过来做,所以让初学的人感到无从下手。”

【解读】

这一段是王阳明把“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰,修身以俟”三者的次序完全颠倒过来,这绝不仅仅是出乎解经的角度,更重要的是对“心本论”的自我诠释。

第10章 身之主宰便是心

【原典】

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此,今闻此说,益无可疑。爱昨晓思格物的物字,即是事字,皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个诚意,诚意之功,只是个格物。”

【译文】

徐爱说:“昨天闻听先生的教导,我也隐约觉得功夫理当如此。现在听先生一说,更加没有疑问了。昨天清早我这样想,‘格物’的‘物’,也就是‘事’,都是从心上来说的。”

先生说:“说得好。身的主宰就是心,心之触发就是意,意的本源就是知,意之所在就是物。譬如,意在事亲上,那么事亲就是一物;意在事君上,那么事君就是一物;意在仁民爱物上,仁民爱物便是一物;意在视听言行上,那么视听言行便是一物。所以我说没有心外之理,没有心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’,《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意,诚意的功夫,只是一个格物。”

【解读】

王阳明认为,“性是心之体,天是性之原。”天表示性的本然性和终极性,在内不在外,并不是如同朱子所说的由禀受外在的天理而成性、性外别有天之意。王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观,认为那是“析心与理为二”。他用“心”比喻,教学生仿效先圣的思想,必须从自心中反观得自性圣哲,不随境,不攀缘,使五官出五门而于诸外境不染不著,当下即是“良知”。

第11章 去其心之不正

【原典】

先生又曰:“格物,如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”

【译文】

先生又说:“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’,是去掉不正心术,用来保全本体的纯正。一旦有意念产生,就要去掉其中的邪念,以保全心体的纯正,也就是时时处处都要存养天理,即穷尽天

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